بازتاب اندیشه‌های ابوالحسن دیلمی

 در آثار برخی از بزرگان تصوّف اسلامی ( مطالعه‌ی مورد پژوهش: عشق الهی )

چکیده:

ابوالحسن علی ابن محمد ( احمد ) دیلمی ( -/ 391 ق ) مؤلف نخستین و کهن‌ترین تصنیف تصوّف اسلامی- ایرانی ( عطف الألف المألوف علی اللّام المعطوف ) در زمینه‌ی عشق الهی است. درباره‌ی زندگی این صوفی نظریه پرداز و در عین حال گمنام، دانسته‌های زیادی وجود ندارد. از اثر وی ( عطف الألف ) و زندگانی برخی از استادانش که دیلمی درباره‌ی سیره‌ی آنان ( سیرت شیخ کبیر ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی ) قلم زده است، چنین برمی‌آید که وی در قرن چهارم هجری می‌زیسته و از مکتب عرفانی شیراز و شاگردی ابن خفیف ( 269- 371 ق )، بهره‌های فراوانی برده است.
نظریه‌های عرفانی وی در باب « عشق الهی » ( ماهیّت، منشأ، سبب، تقسیمات و مراتب، عشق انسانی و الهی ) که در کتاب عطل الألف نمود یافته است، بازتاب گسترده‌ای در آثار برخی از بزرگان تصوّف اسلامی، به ویژه روزبهان بقلی (522-606ق) داشته است. اثرپذیری از تصوّف اسلامی و حکمت یونانی، ویژگی‌های بارز نظریه‌های وی در تفسیر عشق، به ویژه عشق الهی است.

پیش گفتار

ابوالحسن، علی ابن محمد ( احمد ) دیلمی، یکی از بزرگان تصوّف و عرفان اسلامی است که در نیمه‌ی دوم قرن چهارم هجری می‌زیسته است. در کتاب‌های زندگینامه و تذکره‌های عرفانی، سخنی از مکان ولادت و تاریخ دقیق آن به میان نیامده است. تأمّل در زندگی برخی از استادان وی، ما را به این باور نزدیک می‌کند که زادگاه این صوفی اندیشمند، شهر « دیلم » بوده است. به احتمال قوی، تولد وی در همان نیمه‌ی نخست قرن چهارم هجری رخ داده است. درگذشت وی را نیز حدود سال 391 ق دانسته‌اند. ( ر. ک: سیرت شیخ کبیر ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی، ص 7، مقدمه ماری شیمل )
دیلمی در فقه، پیرو شافعی و در مذهب و اعتقاد بر عقیده‌ی اشعری بوده است. مشرب صوفیانه‌ی وی از نوعی اعتدال برخوردار است که در رأس آن‌ها عشق الهی قرار دارد. از گستردگی دانش وی در آثارش، چنین برمی‎آید که وی به مسافرت و جهانگردی، اشتیاق فراوانی داشته است و همواره برای دیدن عالمان و بزرگان در سفر بوده است. در همین سفرهاست که با بزرگانی مانند ابوحیان توحیدی (3) (-/ 400 ق) و ابن خفیف که هر یک از سرآمدان روزگار خویش بوده‌اند، آشنا می‌شود و از محضرشان کسب دانش می‌کند.
دیلمی، پرورش یافته‌ی مکتب عرفانی شیراز است و به نظر می‌رسد بیشترین سال‌های زندگانی خود را در محضر بزرگانی همچون ابوعبدالله محمدابن خفیف ابن اسکفشاذ ( 269-371ق ) معروف به « شیخ المشایخ »، « شیخ الاسلام » و « شیخ کبیر » سپری کرده است. (4)
دیلمی در سال 352 قمری به ابن خفیف پیوسته و مدت 20 سال از عمر خویش را در محضر استاد، به یادگیری آموزه‌های اخلاقی و سلوک عرفانی مشغول بوده است. دیلمی، کتابی درباره‌ی سیر استاد خود به نام سیره‌ی ابی عبدالله نوشت. این کتاب که به زبان عربی بود، در سده‌ی هشتم و نهم هجری قمری با ترجمه‌ی رکن الدین یحیی ابن جنید شیرازی به فارسی درآمده است. (5)
افزون بر این اثر ( سیره‌ی ابی عبدالله )، دیلمی را چهار تصنیف دیگر نیز بوده است که تنها یک اثر از میان آن‌ها به دست ما رسیده است و دیگر آثارش را غبار روزگار به فراموشی سپرده است. اثر مورد پژوهانه‌ی این مقاله، همان اثر موجود است که نامش، عطف الألف المألوف علی اللّام المعطوف است. (6)
ارزش و اهمیت این اثر برجسته، اما گمنام، در این است که نخستین، قدیمی‌ترین و دقیق‌ترین کتابی است که در قرن چهارم هجری- و تا قرن‌ها بعد- در موضوع عشق الهی و بر اساس مکتب عرفانی شیراز نگاشته شده است. این کتاب شامل 24 باب و 58 فصل است. نامش برگرفته از شعری منسوب به منصور حلّاج است که در پردازش تحلیلی مقاله از آن سخن گفته می‌شود. دانتسه‌های ما درباره‌ی سبب و انگیزه‌ی نگارش کتاب نیز چندان روشن نیست. با توجه به قراین تاریخی، دیلمی در روزگاری می‌زیسته است که جدال ها و کشمکش‌های مذهبی و عقیدتی فراوان بوده و برخی از شخصیت‌های پرشور عرفانی مانند حلّاج، به سبب بیان روش اندیشه‌های خود در باب عشق، زیر فشارهای گوناگون بوده‌اند، و چنان که از مفهوم برخی نوشته‌های دیلمی دریافت می‌شود، هدف این کتاب، تبیین مفهوم عشق و نیز انتقال اندیشه‌های ناب و علمی درست درباره‌ی عشق است که تا قرن چهارم، یعنی تا روزگار مؤلّف، در محفل‌های علمی و عرفانی به گونه‌ای پراکنده و نامنظم مطرح می‌شده است. از این رو، کتاب دیلمی، نخستین و کهن‌ترین کتاب مستند و مستدل در تصوّف اسلامی در باب عشق است که نویسنده، اندیشه‌های گوناگونی را که در این زمینه از سوی فقیهان، فیلسوفان، صوفیان، روان شناسان، ریاضی دانان، ادیبان و ... مطرح بوده است، به تفصیل مورد شرح و بررسی قرار داده است. ( ر. ک: نظریه‌ی عشق در متون کهن عرفانی، ص 49 )
درباره‌ی پیشینه‌ی این موضوع نیز تاکنون کتاب یا مقاله‌ای علمی- پژوهشی که به صورت جامع، به بررسی جایگاه دیلمی و بازتاب اندیشه‌های او در تصوّف اسلامی پرداخته باشد، یافت نشد است، و محدود کسانی هم که درباره‌ی وی سخن گفته‌اند، نتوانسته‌اند به بُعدهای گوناگون شخصیتی و علمی وی اشاره کنند. از جمله کسانی که درباره‌ی دیلمی و برخی اندیشه‌های وی به پژوهش پرداخته‌اند، عبارت‌اند از:
آبراهموف (1388): عشق الهی در عرفان اسلامی (ص 50-55)؛ نزهت (1389): « نظریه‌ی عشق در متون کهن عرفانی »: ص 47-62؛ پورنامداریان (1384): سایه‌ی آفتاب؛ شعر فارسی و ساخت شکنی در شعر مولوی ( ص 46-47 )؛ ریتر (1377): دریای جان (351/2): مقدمه مصحح بر کتاب مشارق انوار القلوب ( ص 11 )؛ جمعه (2009): مقال فی کتاب عطف الألف المألوف علی اللّام المعطوف: 2 صفحه.
تفاوت‌های این نوشتار با پژوهش‌هایی که ذکر شد، در این است که نویسندگان این مقاله، نخست به ترجمه متن عربی کتاب عطف الألف به فارسی پرداخته‌اند (7)، و سپس با روشی علمی و نوین به معرفی مؤلّف و دیدگاه‌های شاخص وی در زمینه‌ی عشق الهی پرداخته‌اند.
افزون بر این، فرضیه‌های بنیادینی که این پژوهش بر آن‌ها استوار است و در پردازش موضوع به تفصیل اثبات شده‌اند، عبارت‌اند از:
1. نظریه‌ی عشق الهی که دیلمی در عطف الألف مطرح می‌کند، ریشه در تصوّف اسلامی و حکمت یونانی دارد.
2. دیدگاه‌های دیلمی در باب عشق الهی و ویژگی‌های آن، در مشرب صوفیان بزرگ، به ویژه روزبهان بقلی ( عبهر العاشقین ) اثرگذار بوده است.

پردازش تحلیلی موضوع

دیدگاه‌های دیلمی در باب عشق الهی، گسترده، پراکنده و گوناگون است. از این رو، برای پرهیز از زیاده گویی در زیر به معرّفی شاخص‌های این نظریات پرداخته می‌شود.
1. ماهیّت عشق، نور الهی است.
عنوان کتاب عطف الألف المألوف علی اللّام المعطوف بیشتر از آنکه، عنوانی عرفانی باشد، ذهن مخاطب را به سوی کتاب‌های صرفی و نحوی هدایت می‌کند. این عنوان رمزگونه که در آن سده‌ها در میان صوفیان و عارفان مشهور بوده است، تعبیری از عشق ازلی انسان به پروردگار عاشق است. دیلمی این عنوان را از این شعر حلّاج برگرفته است:
1. العِشقُ فِی أزلِ مِن قِدم
فیهِ بِهِ منهُ یَبدوُ فیهِ إبداءُ
2. العِشقُ لَاَحدَثٌ إِذکَانَ هُوصفةً
مِنَ الصِّفاتِ لِمَن قَتلَاهُ
3. صِفَاتُه مُنهُ فیهِ غیرُ مُحدَثَةٍ
وَ مُحدَثُ الشَّیءِ مَا مَبدَاه أشیَاءُ
4. لَمَّا بَدَا البَدءُ أبدَی عِشقَهُ صِفةً
فِیمَن بَدَا فَتَلألا فِیهِ لِالأءُ
5. وَ اللَّامُ بِالألِفِ المَعطُوفِ مُؤتَلفٌ
کِلَاهُمَا وَاحِدٌ فِی السَّبقِ مَعنَاهُ
6. وَ فِی التَّفَرُّقِ إِذَا اجتَمَعا
فَالافتِراقُ هُمَا عَبدٌ و مَولَاءُ
7. کَذا الحَقائِقُ نَارٌ الشَّوقِ مَلتَهَبٌ
عَنِ الحَقیقَةِ إِن بَانُوا وَ إِن نَاءُوا
8. ذَلُوا بِغَیرِ اقتِدَارٍ عِندَ مَا وَلِهُوا
إِنَّ الاعزَّا إِذَا اشتَقاُوا أذِلَّاءُ
( عطف الألف المألوف ...، قطعه‌ی 165، ص 44 )
ترجمه:
1. عشق در روز ازل، به سبب قدمتی که در او، با او و از او بود، آفرینش در او و به سبب او آغاز شد. 2. صفت عشق، حادث نیست، بلکه صفتی از صفت‌های آن کسانی است که کشته‌هایش ( خداوند ) زنده‌اند. 3. صفت‌های او، غیر حادث هستند و هر چیز حادثی نمی‌تواند خاستگاه اشیاء باشد. 4. هنگامی که آفرینش آغاز شده خداوند، عشق را به صورت صفتی در آنچه آفرید، قرار داد تا به وسیله‌ی آن درخشان گردد. 5. « لام » معطوف یا « الف » انس گرفت ( همراه شد ) و هر دوی آن‌ها در گذشته، از معنای یکسانی برخوردار بوده‌اند. 6. به هنگام جدایی، دو چیز هستند و هرگاه از پراکندگی جمع شوند، آن دو بنده و مولا می‌باشند. 7. حقیقت‌ها، چنین‌اند و آتش اشتیاق، برافروخته از حقیقت است چه جدا شوند و چه دور باشند. 8. هرگاه که حیران و واله گردند، بدون هیچ پایداری، فرمانبردار و تسلیم محض می‌شوند، همانا بزرگان، وقتی مشتاق شوند، تسلیم و فرمانبردار می‌شوند.
آبراهموف، بر این اعتقاد است که دیلمی با این عنوان، اشاره‌ای به « استعاره‌ی عشق » که همان نور الهی است، دارد. اتصال « الف » به « لام » زمانی که « مضاعف » شود فعل « لألأ » به معنای « درخشیدن » را به وجود می‌آورد. این فعل، پیش از قاعده‌ای مشابه با عنوان « ما » و « اللّام بالألف المعطوف مؤتلف » ( لام به الف متمایل وصل می‌شود. الف، زمانی متمایل است که به لام وصل شود. ( ر. ک: عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 159 )
دیلمی، پس از نقل این ابیات ( قطعه 165، ص 44 ) به دیدگاه ویژه‌ی حلّاج اشاره می‌کند که عشق را « صفتی از صفات الهی » می‌داند و سپس به دیدگاه دیگر مشایخ متصوف می‌پردازد که عشق را « اتحاد عاشق و معشوق » می‌دانند. وی در ادامه، نظریه‌ی خود را درباره‌ی نفس محبت و ماهیّت آن بیان می‌کند و بر این عقیده است که عشق، هویتی نورانی دارد که از طریق « فیضان »، از طریق عشق خداوند ناشی می‌شود و به مرتبه‌ی « عقل » و سپس به « عالم روح » تنزّل می‌یابد، که به نوبه‌ی خود، سبب می‌شود که عشق به عالم طبیعت ( عالم الطبیعة ) برسد. عشق در تنزّل خود، هر زمان که به سطح نازل‌تری می‌رسد، تا حدّی تغییر می‌یابد، به تدریج خلوص خود را از دست می‌دهد. بنابراین، وقتی که طبیعت، عشق را به ابدان مرکب افاضه می‌کند، خلوص آن با تیرگی ابدان درهم می‌آمیزد. در اینجا نور با ظلمت ترکیب می‌شود، و بدین ترتیب چیز سومی، که نور محض است و نه ظلمت محض، خلق می‌گردد. این امر تبیین می‌کند که چرا عشق در انسان‌ها در حالات مختلف و متضاد، مانند قُرب و بُعد جلوه می‌کند. ( عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 53؛ مقایسه شود با متن عربی دیدگاه دیلمی، قطعه‌های 169-174، ص 45-46 )
این دیدگاه دیلمی، بی شباهت با دیدگاه‌های « افلاطون » و « ارسطو » نیست؛ افلاطون عقیده دارد که خداوند، ارواح را به شکل مدوره و کره آفرید، پس آنها را بین خلایق تقسیم کرد و در کالبد هر کس که خواست تعبیه نمود. دیلمی در تفسیر خود بر این دیدگاه افلاطون می‌گوید: از این روی محبت واجب آید، همانا محبت، تمایل بعضی ارواح به بعضی دیگر است. وقتی در پایان به این سخن افلاطون گرایش دارد که گفته است: محبت در حقیقت جز خدای تعالی را راست نیاید. دیلمی در ادامه به شرح و ذکر دیدگاهی مشابه دیدگاه افلاطون از ارسطو ( الطبیعة تألف الطبیعة ) پرداخته است. ( ر. ک: عطف الألف المألوف، قطعه‌های 144- 149، ص 40-41/ نظریه‌ی عشق در متون کهن عرفانی، ص 50 )
احمد غزالی در رساله‌ی سوانح العشاق نیز تعریف دقیق و روشمندی از ماهیّت عشق ارائه نداده است و بدان اعتقاد ندارد. دیدگاه وی در برخی تعریف‌ها و صفت‌های گوناگونی که از ماهیّت آن ذکر کرده است، با دیدگان دیلمی تناسب دارد: « ... گاه چون ذات بود صفت را تا بدو قایم شود ... گاه چون آفتاب بود در آسمانِ روح تا چون تابد ». ( مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، ص 119 )
عبدالرحمن ابن محمدالانصاری معروف به ابن دبّاغ نیز در رساله‌ی مشارق انوارالقلوب و مفاتیح اسرارالغیوب با استناد به آیه‌ی « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ ... » ( نور/ 35 ) بر این اعتقاد است که عشق، پرتوی از انوار الهی است: « وقتی ذات‌ها به این نور الهی روشن شوند و در آن از خود غایب گردند، بدان نور به کیفیّتی می‌رساند که به کلّی برای خود و آفریننده‌ی خود به نور و محبت بدل می‌شوند. » ( ص 35-36 )
همو نیز به این دیدگاه دیلمی گرایش دارد که چرا این عشق و نور الهی در انسان‌ها در حالت‌های مختلف و متضاد، جلوه می‌کند: « نور الهی اگرچه یکی است، آثار آن به اختلاف ذات‌ها مختلف می‌شود ... .» ( همان، ص 37-38 )
روزبهان بقلی، بیشتر و روشن‎تر از غزالی و ابن دبّاغ به نظریه‌ی دیلمی در باب ماهیّت عشق گرایش دارد: « ناگاه نیران کبریان در شمع روح زد، و او را از نور ذوالجلالی فیض سناء مشاهده‌ی ذات پوشانید، تا "نور علی نور" شمع الهی در شهر صورت ساکنان طبیعت را منور کرد ... . » ( عبهرالعاشقین، قطعه‌ی 155، ص 74 )
افزون بر این، روزبهان در کتاب مشرب الأرواح در بحث از مقامات محبّان (261) و مقامات عاشقان (349) دیدگاهی مشابه این نظریه‌ی دیلمی و دیگر بزرگان تصوّف داشته و آن‌ها را نیز به تفصیل بررسی کرده است.
چنین دیدگاهی نیز که از سوی شیخ اشراق در حکمة الإشراق با عنوان « خداوند نورالأنوار » است، مورد تحلیل و تفسیر عرفانی- فلسفی گسترده‌ای قرار گرفته است. ( ر. ک: ص 210 )
اما ابن عربی، اگرچه اعتقادی به « تعریف عشق و تبیین ماهیّت » آن ندارد، از فحوای کلام او چنین استنباط می‌شود که وی « هستی را پرتوی از نور الهی » می‌داند. همو در وصف « آغاز و ابتدای عالم » چنین گفته است: « سپس خداوند سبحان به نور خودش به آن « هبا » تجلّی نمود، ... لذا هر موجودی در آن هبا، برحسب قوّه و استعدادش از آن ( عالم ) می‌پذیرد، آن گونه که زوایای خانه نور چراغ را می‌پذیرد، و بر مقدار نزدیک بودنش بدان نور، تابش و قبولش اشتداد و قوّت می‌یابد، خداوند می‌فرماید: « مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ، یعنی مَثَل نور او مانند چراغدانی است که در آن چراغ می‌باشد ( نور/ 35 )، لذا نورش را به چراغ تشبیه کرده است. » ( الفتوحات المکیه، ج2، ص 77 )
شیخ نجم الدین رازی نیز در رساله‌ی عشق و عقل، ماهیّت عشق را فیض انوار الهی دانسته است: « هرچند انسان مطلق را استعداد قبول فیض عشق که شرر نار [ نور ] الهی است داده‌اند ... . » ( ص 79 )
ابن فارض مصری نیز ماهیّت عشق را تجلّی انوار الهی می‌داند:
لَهَا البَدرُ کأسٌ، وَ هیَ شَمسٌ، یُدِیرُهَا
هِلالٌ، وَ کَم یَبدُوا إِذَا مُزِجَت نَجمٌ
صَفَاءٌ، وَ لَا مَاءٌ، وَ لُطفٌ، وَ لَا هَواً
وَ نُورٌ، وَ لَا نَارٌ، وَ رُوحٌ، وَ لَا جِسمٌ (8)
( دیوان، ص 121-122 )
اما مولوی نیز در مثنوی، اگرچه عشق را غیر قابل تعریف دانسته ( چون به عشق آیم خجل باشم از آن ) اما در آغاز مثنوی، عشق را پرتوی از انوار الهی دانسته است:
آتش است این بانگ نای و نیست باد
هرکه این آتش ندارد، نیست باد
آتشِ عشق است کاندر نی فتاد
جوششِ عشق است کاندر می‌فتاد
( مثنوی، 5/1 )
پژواک ماهیّت این اندیشه ( ماهیّت عشق: نور الهی ) در شعر حافظ نیز چنین آمده است:
در ازل، پرتو حسنت ز تجلّی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به هم عالم زد
( دیوان حافظ، ص 103 )
برآیند و استنباط نگارندگان از این دیدگاه‌ها، به ویژه نظریه‌ی دیلمی، آن است که آموزه‌های قرآنی الهام بخش این اندیشه‌ها بوده است و شاید بتوان گفت خلاصه و آبشخور بیشتر این دیدگاه‌ها، مضمون این آیه‌ی شریفه است: « اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّیٌّ یُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَیْتُونِةٍ لَّا شَرْقِیَّةٍ وَلَا غَرْبِیَّةٍ یَكَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَن یَشَاءُ وَیَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » (9) ( نور/ 35 )
2. منشأ عشق در خداوند است.
دیلمی بر این نظر است که منشأ عشق در خداوند است، زیرا او دارای صفت دائم ( صفة قائمة ) عشق است. خداوند به خاطر خودش ( یا برای خودش ) و به وسیله‌ی خودش به خود عشق می‌ورزد ( أحبَّ نفسَه لِنفسه بنفسه ). بنابراین، عشق خداوند نسبت به خود به معنای آن است که عشق، عاشق و معشوق یک هویت‌اند. درست همان طور که صفات دیگر خداوند، نظیر رحمت و قدرت به انسان رسید یعنی خداوند این صفات را در انسان‌ها جای داد، عشق نیز به انسان‌ها رسید، اما اولین صفتی بود که در انسان جای داده شد. دیلمی، عشق را هویّتی نورانی ( معنیً نورانیّ ) تصویر می‌کند که به وجود آمد و به سه بخش تقسیم شد: عاشق، معشوق و عشق. و اینکه چگونه ممکن است یک هویت ( یا ذات ) سه گونه باشد ؟ در پاسخ به حرف « اَلِف » اشاره می‌کند که مبنای همه‌ی حروف است و نامش از سه حرف تشکیل شده است یعنی الف، لام و فاء. از سوی دیگر، اولین حرف را می‌توان، با تغییر تلفظِ الف، لام و فاء، مجموع: « محبّ » « محبوب » و « محبّة » ( عاشق، معشوق و عشق ) دانست. در شکل فعل می‌توان آن را « اَلِف » تلفظ کرد به معنای « او عاشق شد » ( أحبّ ) و لذا دالّ بر « عاشق » است. « إلف » به عنوان یک اسم، به معنای « یک معشوق » است. فعل « اَلَّفَ » ( در لغت به معنای تلفیق کرد ) دال بر فعل خداوند بین آن‌هاست، که عشق است. همچنین، از حیث عدد، دیلمی نشان می‌دهد که « الف » که یک واحد است، مرکب از سه بخش، یعنی آحاد ( = یکان )، عشرات ( = دهگان )، مئات ( = صدگان ) است. این مسئله را- که عشق به مثابه‌ی نوری از خداوند نشئت می‌یابد- « دبّاغ » نیز ذکر می‌کند، اما نه او و نه غزالی- برخلاف دیلمی- از حروف یا اعداد برای نشان دادنِ ویژگی یگانی عشق استفاده نکرده‌اند. ( عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 52-53؛ مقایسه شود با متن عربی دیدگاه دیلمی، قطعه‌های 133-144، ص 36-40 )
غزالی نیز در احیاء العلوم بر این عقیده است که « منشأ عشق » در خداوند است و تنها او شایسته‌ی عشق است ( المستحقّ للمحبّة هُوَ الله وحدَه ). و دوری از دوستی پروردگار، نشان بی معرفتی است و دوستی پیامبر (ص) ستوده است، زیرا که عین دوستی خدای است و همچنین دوستی عالمان و پرهیزگاران؛ چه محبوبِ محبوب محبوب باشد و رسولِ محبوب محبوب، دوست دارنده‌ی محبوب محبوب است. و آن همه به دوستی اصل بازگردد و از او درنگذرد.
همو در ادامه، بیان می‌دارد که هستی انسان که از خداوند سرچشمه می‌گیرد، از نشانه‌های لطف و احسان پروردگار در حقّ اوست. انسان از نقطه نظر ذات انسانی، وجود و هستی ندارد. او بذاته نه وجود دارد و نه دوام وجود دارد، بلکه به واسطه‌ی خدا، انسان، وجود و استمرار می‌یابد. افزون بر این، خداوند است که صفت‌های انسان را کمال می‌بخشد. حال، اگر عارف ( شناسنده ) ذاتش را دوست بدارد و هستی ذاتش مستفاد از دیگری باشد، ضرورتاً به هر کسی که به او وجود بخشیده و سبب دوام وجود او می‌شود، عشق می‌ورزد. ( ر. ک: احیاء علم الدین، 4/ 519-524؛ نیز عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 67 )
احمد غزالی نیز در سوانح العشاق بر همین عقیده است: « خاصیّت آدم، آن بس است که محبوبیش پیش از محبّی بود، این اندکی منقبتی نبود. یُحِبُّهُم چندان نُزل فرستاد پیش از آمدن او که إلی الأبد نوش می‌کند، هنوز باقی بود. » ( مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، ص 129 ) در جای دیگری نیز گفته است: « طالب خود و مطلوب خود. اول خود است و آخر خود ... . » ( همان، ص 130 )
دبّاغ نیز بر همین عقیده است؛ عشق را خداوند به انسان، عطا کرده است. معرفت این عشق، سبب کمال انسان می‌گردد. تقرّب انسان به خداوند با سهمی که از عشق دریافت می‌کند، محقق می‌شود: « محبت از صفات مقرّبان است ... و به اندازه‌ی فراوانی بهره‌ی عارف از محبت، او به آفریننده‌اش تقرّب می‌یابد و به کاستی و ضعف بهره‌اش از محبت، تا افق چهارپایان و فرود عالم سفلی فرو می‌افتد. در جهان، برانگیزنده‌ای برای بالا رفتن به عوالِم نور، جز محبت نیست. » ( مشارق انوارالقلوب، ص 38 )
روزبهان نیز به این نظریه‌ی دیلمی، تمایل دارد که منشأ عشق در خداوند است. همو در این باره چنین می‌نویسد: « از جمله‌ی صفات حق، یکی عشق است، نفس خود را به نفس خود عاشق بود. پس عشق و عاشق و معشوق خود بود. از آن عشق، یکرنگ آمد که صفت اوست و او از تغیّر حدثان، منزّه است. عشق، کمال محبت و محبت، صفتِ حقّ است. در آن تغیّر نیست، بلکه به خود عاشق است. تغیّر حدثانی در او روا نیست. محبت حقّ چنان دان که علم او "لم یزل محبّاً بنفسه لنفسه کما انّه لم یزل عالماً بنفسه و ناظراً إلی نفسه بنفسه" » ( عبهر العاشقین، قطعه‌ی 276، ص 138 ) و در همین نظر نیز گفته است: « عشق، کمالی است که از کمال حقّ است ... . » ( همان، قطعه‌ی 280، ص 141 )
روزبهان در کتاب مشرب الأرواح نیز بار دیگر به این عقیده اشاره کرده است: « چون حق بخواهد که دل بنده‌اش را برباید، در دلش به انوار زیبایی خود تجلّی می‌کند و از زیبایی خود در دل بنده، شراب محبت و عشق می‌ریزد. » ( ص 66 )
ابن عربی نیز اعتقاد دارد که تمام اشیاء با عشق، عجین شده‌اند، زیرا صفت عشق خداوند است که به آن‌ها وجود می‌بخشد و تمام اعمال آن‌ها را برمی‌انگیزاند. وی با استناد به حدیث « إنّ الله جمیل یحبّ الجمال » بر این دیدگاه است که خداوند، خود را به « یحبّ الجمال » وصف کرده و او محبّ عالم است. پس جمیل‌تر از عالم، چیزی وجود ندارد و او جمیل است و جمال، محبوب ذاتش است، پس کلّ عالم، عاشق خداست و جمال صنعتش در خلق ساری است و عالم مظهر اوست. لذا عشق برخی اجزای عالم، برخی دیگر را، از عشق خدا به خویش ناشی می‌شود. ( ر. ک: الفتوحات المکیه، 179/2؛ مقایسه شود با: درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ص 138 )
در جای دیگری نیز چنین می‌گوید: « نفس می‌بیند که او ( خدا ) را نمی‌بیند مگر به واسطه‌ی او و نه به واسطه‌ی خودش. و عشق نمی‌ورزد به او مگر به واسطه‌ی او و نه به واسطه‌ی خودش. پس اوست که خود را دوست دارد- نفس نیست که او را دوست نمی‌دارد مگر او. و محب و محبوب و طالب و مطلوب همه اوست. » ( الفتوحات المکیه، 331/2 )
مولوی نیز در مثنوی به همین نظر اعتقاد دارد:
چون یُحِبُّون بخواندی در نُبی
با یِحِبُّهُم قرین در مطلبی
پس محبت، وصف حق دان، عشق نیز
خود نبوَد وصفِ یزدان ای عزیز
( 861/5 )
از دیدگاه ابن فارض و حافظ نیز پروردگار، منشأ عشق است و عشق ازلی- الهی راز آفرینش و مبنای هستی است:
شَرِبنَا عَلَی ذِکرِ الحَبِیبِ، مُدَامَةً
سَکِرنَا بِهَا مِن قَبلِ أن یُخلَقَ الکَرمُ (12)
( دیوان ابن الفارض، ص 121 )
و همان طور که گفته شد: دیلمی بر این نظر است که منشأ عشق در خداوند است، زیرا او دارای صفت دائم ( صفت قائمة ) عشق است. چنین دیدگاهی در این شعر ابن فارض به روشنی دیده می‌شود:
وَ قَامَت بِهَا الأشیَاء، ثُمَّ لِحِکمَةٍ
بِهَا احتَجَبَت عَن کُلِّ مَن لَا لَهُ فَهمُ
( همان، ص 122 )
و نیز در باب پیوند ازلی عاشق و معشوق چنین گفته است:
وَ أخذِکِ مِیثَاقَ الوَلَا حَیثُ لم أبنِ
بِمَظهَرِ لَبسِ النَّفسِ، فِی فَیء طِینَتِی
وَ سَابِقِ عَهدٍ لَم یَحُل مُذ عَهِدتُهُ
وَ لَاحِقِ عَقدٍ، جَلَّ عَن حَلَّ فترَةٍ (12)
( دیوان ابن الفارض، ص 30 )
خواجه‌ی شیراز نیز در باب این عشق ازلی، و منشأ آن چنین سروده است:
مطلب طاعت و چیمان و صلاح از من مست
که به پیمانه کشی شهره شدم روز الست
( دیوان حافظ، ص 19 )
به نظر می‌رسد پیوند میان عشق و عهد ألست را در تصوّف اسلامی ظاهراً نخستین بار « جنید بغدادی » ابراز داشته است. آنجا که می‌گوید: « حق تعالی ذریّت آدم را در میثاق خطاب کرد که ألست بربّکم ؟ همه‌ی ارواح مستغرق لذّت آن خطاب شدند، چون در این عالم سماع شنوند در حرکت و اضطراب آیند. » ( تذکرة الاولیاء، ص 446 )
البته ناگفته نماند، دیلمی در باب منشأ عشق ضمن اعتقاد و تأکید بر ریشه‌ی الهی آن، موضوع عشق اکتسابی را نیز مطرح می‌کند. به عبارتی دیگر، به نظر می‌رسد وی در این باب به سه رویکرد « جبر در عشق الهی و فطری »، « اختیاری و اکتسابی بودن عشق » و « موهبتی بودن آن » اعتقاد دارد. وی در این زمینه چنین می‌گوید: « خاستگاه محبت بر سه گونه است: اول: محبت جبلی ( فطری )؛ دوم: محبت اکتسابی؛ سوم: محبت موهبتی ... » ( عطف الألف المألوف، 1390، ص 66 )
اما بسیاری از اهل عرفان و تصوف به جبری بودن عشق اعتقاد دارند؛ برای نمونه، احمد غزالی به هنگام بررسی جبری یا اختیاری بودن عشق، تنها به جبری بودن و غیراختیاری بودن آن اعتقاد دارد: « عشق جبری است که در او هیچ کس را راه نیست به هیچ سبیل، لاجرم احکام او نیز همه جبر است. » ( اشعة اللمعات، ص 198 )
ابن فارض و حافظ نیز اکتسابی و اختیاری بودن عشق را مردود دانسته و بیشتر به جبری بودن آن اعتقاد دارند:
ابن فارض:
فَنِلتُ وَلَاهَا، لا بِسَمعٍ وَ لَا نَاظِرٍ
وَ لَا بِاکتِسَابٍ، وَ اجتِلَابِ جِبِلّةً (13)
( دیوان ابن الفارض، ص 36 )
و حافظ:
می خور که عاشقی نه به کسب است و اختیار
این موهبت رسید ز میراث فطرتم
( دیوان حافظ، ص 210 )
تأمّل در آنچه بیان شد، گویای این واقعیّت که موضع « عشق ازلی و عهد الست » بیشتر ریشه در مفاهیم قرآنی دارد: « وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ ». (14) ( اعراف/ 172 )
3. تقسیم عشق بر مبنای انواع عاشقان است.
نظریه‌ی دیگر دیلمی در باب « تقسیم عشق » است که بر مبنای « انواع عاشقان » آن را ارائه می‌دهد. بر این اساس، سلسله مراتب عاشقان، در پایین‌ترین سطح، با نوع حیوانی ( نوع بهیمی: رذّال النّاس ) عشق که به انسان‌های فرومایه مربوط می‌شود، آغاز می‌گردد. این عشق، همان عشق شهوانی است. بالاتر از آن، نوع طبیعی ( نوع طبیعی: عامّة النّاس ) عشق قرار دارد که مربوط به انسان‌های معمولی است. عشق بهیمی، فقط حواسّ و میل جنسی را درگیر می‌کند، در حالی که عشق طبیعی، حاوی عناصر عاطفی است. نخبگان، در سومین درجه، نوع معنوی ( نوع روحانی: خواص النّاس ) عشق را دارند و عارفان ( أهل المعرفة )، در رتبه‌ی چهارم، دارای نوع عقلانی ( نوع عقلی ) عشق‌اند. در مرتبه‌ی پنجم، که بالاترین درجه است، دیلمی اهل توحید ( اهل التوحید ) را قرار می‌دهد که دارای نوع الهی ( نوع الهی ) عشق‌اند. ( ر. ک: عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 50؛ مقایسه شود با متن عربی دیدگاه دیلمی، قطعه 17: 6 )
اما غزالی اگرچه به روشنی، چنین دیدگاهی را مطرح نکرده است، تا حدودی می‌توان به مشابهت‌های میان وی و دیلمی از تقسیم بندی وی در باب اسباب و اقسام عشق، دست یافت: « پس اکنون اقسام دوستی به پنج سبب باز آمد: و آن دوست داشتن آدمی است وجود نفس خود را و کمال و بقای آن را با دوست داشتن او کسی را که به جای او احسان کند ... و دوست داشتن او کسی را که در نفس خود محسن باشد به جای مردمان ... و دوست داشتن هر چیزی را که در ذات خود خوب باشد ... . » ( احیاء علوم الدین، 519/4 )
وی برترین این گونه‌های عشق را دوستی خداوند می‌داند: پس در حقیقت، نزدیک اهل بصیرت، محبوب نیست مگر حق تعالی، و جز او مستحقّ دوستی نیست. ( همان جا )
دباغ نیز تا حدودی در باب ششم مشارق أنوارالقلوب به همین تقسیم بندی نظر داشته است: « نخست گروهی که از راه حسّ و خیال به محبت می‌رسند. دوم گروهی که از راه حسّ و عقل به محبت می‌رسند. سوم گروهی که فقط از راه عقل به محبت رسیده از آنچه پیش از آن است، می‌گذرند. » ( ص 76 )
در این میان، روزبهان بر همان مبنا و چارچوب دیلمی به شرح و تفصیل موضوع پرداخته است: « أمّا العشق فعلی خمسة انواع: نوع الهی است ... و نوعی عقلی است ... و نوعی روحانی است ... و نوعی بهیمی است ... و نوعی طبیعی است. » ( عبهرالعاشقین، قطعه‌ی 30: و نیز قطعه‌های 31-36، ص 15-17 ) البته، روزبهان در مشرب الأرواح به هنگام بحث از مقامات عرفان ( مقام اصل عشق ) مرتبه‌ی عشق را بر سه بنیاد، تقسیم کرده است و به هنگام شرح آن مراتب، به همان تقسیم بندی پیشین گرویده است: « اصل عشق بر سه مرتبه استوار است: عشق انسانی، عشق الهی و عشق ربانی ... . » ( ص 368 )
ابن عربی نیز در فتوحات مکیّه بر همین پایه به تقسیم گونه‌های عشق پرداخته و آن را بر سه قسم دانسته است: عشق طبیعی، عشق روحانی و عشق الهی. وی به مانند دیلمی، عشق طبیعی را عشق عوام دانسته که غایت آن اتحاد در روح حیوانی است. اما عشق روحانی را، امری درونی می‌داند که غایت آن تشبّه به محبوب است، همراه با ادای حقّ محبوب و شناخت قدر او، و عشق الهی، حبّ خداست نسبت به عبد و حبّ عبد است نسبت به ربّ، چنان که فرمود: « یحبّهم و یحبّونه ». ( ر. ک: 326/2 و مقایسه شود با عشق و زیبایی در آثار ابن عربی، ص 115؛ ابن عربی بزرگ عالم عرفان نظری، ص 101/ عشق و عرفان از دیدگاه ابن عربی، ص 142-153 ) به هر حال، تقسیمی که دیلمی در باب گونه‌های عشق ارائه داده است، با اندک تفاوت‌هایی در آثار بزرگان تصوّف نیز دیده می‌شود.
4. خداوند، علّتِ عشق است.
دیگر نظریه‌ی دیلمی در باب « علّت عشق » است. بر اساس نظر او، خداوند، یک مثال، یا یک صورت ( معنی )، به نام زیبایی ( حُسن )، را در این جهان متجلّی ساخت و این مثال را به یک چیز خاص، منضّم کرد و این چیز را زیبا ( حَسَن ) نامید. آنگاه، خداوند اراده کرد که چیزها را که با زیبایی و زیبایان مواجه خواهند شد متجلّی کند تا سرّ خود را آشکار کند. بنابراین، هر کسی را که چیزی را زیبا می‌یابد ( المُستَحسِن ) متجلّی ساخت و فعل آن کس، یعنی چیزی را زیبایافتن ( اِستحسان )، را عشق، و عاملِ به این عمل را عاشق نامید، و چیزی را که زیبا یافت می‌شود ( المُستَحسَن ) معشوق نامیده می‌شود. ( ر. ک: عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 51؛ مقایسه شود با متن عربی دیدگاه دیلمی: قطعه‌ی 20-35؛ 7-10 )
آبراهموف، در ادامه بر این عقیده است که بر طبق آیات قرآن و احادیثی که دیلمی ذکر می‌کند، واضح است که او در این امر پیرو « افلاطون » است که نیک را با زیبا یکسان می‌داند. این نگرش که چیزهای زیبا، زیبایی خود را از زیبایی کلّی ( الحسن الکلّی ) اخذ می‌کنند، نیز نگرشی افلاطونی و نوافلاطونی است. نگرشی که دیلمی بیان می‌کند، مبنی بر اینکه زیبایی کلّی در مجاورت خداوند جای دارد، شاید نتیجه‌ای باشد که مؤلّف از آموزه‌ی نوافلاطونی فیضان گرفته که بر طبق آن، هرچه جوهری به « واحد » نزدیک‌تر باشد، « روحانی‌تر » است. واضح است که حضور مکانی در مورد موجود روحانی معنا ندارد. ( همان. به نقل از: فلوطین، انئاد پنجم، رساله‌ی هشتم، بخش هشتم و نیز A history of philsophy, vo. 1, part. 1, p. 200 )
افزون بر این، میزان زیبایی- بر اساس دیدگاه دیلمی- بر حسبِ میزانِ قُربِ به زیبایی کلّی احراز می‌شود. علامت قُربِ یک چیز به زیبایی کلّی، میزان لطافت آن است. هرچه یک چیز، لطیف‌تر باشد، زیباتر است؛ برای مثال، چشم، حسّاس‌ترین و لطیف‌ترین عضو است، از این رو زیباترین عضو است؛ چشم پذیراترین عضو برای زیبایی و اعمالِ روح، بیش از هر عضو دیگر در چشم آشکار می‌شود. با توجه به معیار نزدیکی به خداوند، عقل زیباترین چیز است، زیرا نزدیک‌ترین موجود به خداست، و زیبایی خود را بدون هیچ واسطه‌ای، از منبع الهی اخذ می‌کند. ( ر. ک: عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 51-52. مقایسه شود با متن عربی دیدگاه دیلمی: قطعه‌ی 36، 37، 38، 39، 40، 41، 42، 43: 10- 13 )
البته ما عقیده داریم که اگرچه تشابه میان دیدگاه دیلمی با افلاطون و نوافلاطونی‌ها امری بدیهی است، اما مؤلّف در شرح و بسط نظریه‌ی خود ( علت عشق )- و دیگر دیدگاه‌های خود- بیشتر از قرآن کریم، حدیث شریف و بزرگان تصوّف اسلامی بهره برده است که این امر، بیانگر دانش و ژرف کاوی او در متون دینی و اصالت اسلامی دیدگاه‌های وی است.
غزالی نیز، خداوند را « سبب عشق و مستحق دوستی » دانسته و اسباب آن را در پنج عامل دانسته است: سبب اول، عشق انسان به وجود خودش است، زیرا هستی، کمال و بقا و دوام او به واسطه‌ی خداوند است. سبب دوم نیز مستلزم عشق به خداوند به تنهایی است زیرا او یگانه محرّک عالم و مُحسن به تمام هستی است. سبب سوم در خیرات و الطاف بی شماری است که خداوند به انسان عطا کرده است. چهارمین سبب در جمال و کمال مطلق پروردگار بوده و سبب پنجم در قرابت ( مناسبت و مشاکلت ) میان خداوند و انسان آمده است. ( ر. ک: احیاء علوم الدین، 520/4- 531 ) تطبیق سبب چهارم غزالی (524/4) با دیدگاه دیلمی ( قطعه‌های 20-35 )، مخاطب را به باور آگاهی غزالی از اندیشه‌های دیلمی نزدیک‌تر می‌سازد.
غزالی نیز در سوانح العشاق، خداوند را علّت عشق دانسته است: « و هم او عاشق و هم او معشوق و هم او عشق ... » ( ص 126 )
دبّاغ نیز چنین دیدگاهی دارد: « وقتی حقیقت همه‌ی این اسباب، جز در حق تعالی جمع نمی‌شود، پس در حقیقت، محبوب و مطلوبی جز او نیست و هر محبتی به غیر او باطل است ... . » ( مشارق انوارالقلوب، ص 72 )
اما روزبهان، تمامی دیدگاه‌های دیلمی را در ( الفصل الخامس: فی فضیلة الحُسن و الحَسن و المستحسن ) ذکر کرده و به همان نظریه‌ی دیلمی ( خداوند، علتِ عشق است ) گرایش دارد. ( ر. ک: عبهرالعاشقین، قطعه‌های 57-84: 26-38 )
از دیدگاه ابن عربی، عشق، نیروی بر انگیزش فعلِ خلّاق خداوند است. وی با استناد به حدیث مشهور « کُنتُ کَنزاً مخفیّاً » بیان می‌کند که خداوند، دوست داشته که شناخته شود؛ لذا به خاطر این عشق، اراده‌اش را متوجّه اشیاء که در حالت عدم بودند، نمود ( درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ص 136 ): « ... در موقعی که عالم نبود، خدا دوست داشت که شناخته شود؛ لذا به خاطر این عشق، اراده‌اش را متوجه اشیا که در حالت عدم بودند، نمود. آن‌ها به سبب آمادگی برای امکانشان، در مقام اصل قایم بودند. خداوند به آن‌ها فرمود: باشید و آن‌ها شدند تا او به جمیع وجوه معارف شناخته شود و این معرفت زمان مند بود که تا آن موقع متعلّق نداشت؛ چرا که آن کس که آن معرفت را داشته باشد، هنوز متّصف به وجود نبود. عشق او طالب کمال معرفت و کمال وجود بود. » ( الفتوحات المکیه، 114/2 و نیز مقایسه شود با فصوص الحکم، 1082/2 )
مولوی نیز بر این اعتقاد است که عشق الهی سبب خلقت جهان است:
گر نبودی عشق، هستی کی بُدی ؟
کی زدی نان بر تو و، کی تو شدی
( مثنوی، 852/2 )
و در جای دیگری با اشاره به حدیث مشهور « کنز » چنین سروده است:
گنج مخفی بُد، ز پُرّی چاک کرد
خاک را تابان تر از افلاک کرد
( همان، 134/1 )
بنابراین می‌توان دریافت که از دیدگاه دیلمی و بزرگان تصوّف اسلامی، عشق الهی خمیرمایه و سبب اساسی آفرینش الهی است، و این دیدگاه ایشان، بیشتر ریشه در همان حدیث معروف « کنز » دارد که در آن عشق الهی، سبب خلقت هستی بیان شده است.
5. تفکیک و تمایز میان گونه‌های عشق
تفکیک و تمایز میان عشق در خور ستایش ( محبّة محمودة ) و عشقِ درخور نکوهش ( محبة مذمومة ) از دیگر نظریه‌های دیلمی در زمینه‌ی عشق است. نوع اوّل، عشقی است که در خلوص خود، نورانیتِ خود و روحانیتِ آغازینِ خود باقی می‌ماند، در حالی که نوع دوم، عشقی است که با شهوات حیوانی درآمیخته است. ( عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 53؛ مقایسه شود با متن عربی دیدگاه دیلمی: قطعه‌ی 210: 56 )
غزالی نیز در سوانح العشاق به چنین تمایزی نظر دارد: « کمال عشق چون بتابد کمترینش آن بود خود را برای او خواهد، و در راه رضای او جان درباختن بازی داند، عشق حقیقی آن باشد، باقی همه سودا و هوس بازی و علت است. » ( ص 154 )
دباغ نیز به چنین تفکیکی باور دارد: « نفوس، از سه جنس نباتی، حیوانی و انسانی است، لذت جنس نباتی در خوردن و آشامیدن است و لذت حیوانی در همسرگزینی و در موجبات خشم و انتقام و ریاست و لذت نفس الهی در به دست آوردن معارف ربانی و زندگی به علوم دینی و نزدیکی به حق تعالی و محبت اوست. » ( مشارق انوارالقلوب، ص 54 )
روزبهان مانند دیلمی به چنین تفکیک و تمایزی اعتقاد دارد: « لکن اصل فطرت، روحانی است که در جهان جسمانی، سیر در افعال و مشاهده‌ی حق می‌کند... و نفس امّاره را- در شوق شهوت نهاده است- غبار آن گیر به دم حُرقت مضمحل باید کرد ... » ( عبهرالعاشقین، قطعه‌ی 36: 17 و نیز دو قطعه‌ی 32 و 33: 16 ). چنین تقسیمی ( عشق مادی و صورتی و عشق معنوی و مجازی ) نیز در اندیشه‌ی مولوی دیده می‌شود:
عشق‌هایی کز پی رنگی بُوَد
عشق نَبوَد، عاقبت ننگی بُوَد
( مثنوی، 14/1 )
عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش
خونِ انگوری نخورده، باده شان هم خونِ خویش
( غزلیات شمس، 1328/3 )
6. عشق بشری، پایه‌ای برای رسیدن به عشق الهی است.
نظریه‌ی دیگر دیلمی این است که عشق طبیعی ( بشری ) پُل و نردبانی برای رسیدن به مرتبه‌ی عشق الهی است؛ وی در این دیدگاه، عشق بشری را پایه‌ای می‌داند که از آن، اهل مقامات ( اهل المقامات ) به مرتبه‌ی عشق الهی ارتقا می‌یابند. او متذکّر می‌شود که انسان، زمانی که جانش پاک و لطیف شود، مستحقّ دریافت عشق طبیعی می‌شود. عروج به عشق الهی به معنای « جست و جوی کمال نفس » است که معادل با رسیدن به منشأ نفس است. این نوع نفس، تنها پس از لقاء خداوند آرامش خود را باز می‌یابد، زیرا آرامش هر چیزی، منوط بر تمامیت یافتن آن است ( راحةُ کلّ شیء عند تمامه ) و تمامیت مؤمن از طریق پیوستگی ( اتّصال ) با خدا حاصل می‌گردد. ( عشق الهی در عرفان اسلامی، ص 52. مقایسه شود با متن عربی دیلمی: قطعه‌ی 51 و 52: 15-16 و قطعه‌ی 90: 25 و قطعه‌ی 241: 68 )
غزالی نیز با نقل حدیث ( اللَّهُمَّ ارزُقنِی حُبَّکَ وَ حُبَّ مَن اَحَبَّکَ وَ حُبَّ مَا یُقَرِبُّنِی إِلَی حُبِّکَ ... ) به چنین نظر و دیدگاهی اعتقاد داشته است ( احیاء علوم الدین، ص 509 ) و در جای دیگری با نقل حدیثی از پیامبر (ص) ( حُبِّبَ إِلَی مِن دُنیَاکُم ثَلاثٌ: الطَبیبُ وَ النِّساءُ وَ قُرَّةُ عَینِی فی الصَّلوة ) مدرکات حسی ( الطیب و النساء ) را پایه‌ای برای رسیدن به مدرکات معنوی دانسته و بر این اعتقاد است که اگر دوستی کسی در حد بهایم باشد از ادراک حواس درنگذرد و نتواند به محبت حقیقی دست یابد. ( همان، ص 512-513 )
احمد غزالی نیز تا حدودی به چنین دیدگاهی تمایل دارد: « چون عشق به کمال رسد، کمال معشوق را داند و از اغیار او را شِبهی نیابد و نتواند. اُنسش از اغیار منقطع شود الا از آنچه تعلّق بدو دارد. » ( مجموعه آثار فارسی احمد غزالی، ص 146 )
دباغ نیز چنین اعتقادی دارد: « بنابراین، در میل به مألوفات نمی‌تواند از عشق به محسوسات رویگردان باشد. مگر با عشقی قوی‌تر که سخت‌تر از آن باشد، عشقی به معشوقی کامل‌تر و لذتی تمام‌تر نزد کسی که آن را از لذت محسوسات تمییز دهد. نفس، به عشق آن معشوق می‌پیوندد و از عشق لذّات جسم روی می‌گرداند و توان میل به لذّات جسمانی را، بنابر آنچه خواهد آمد، از دست می‌دهد. » ( مشارق انوارالقلوب، ص 16 )
روزبهان نیز به این دیدگاه دیلمی گرایش دارد و مانند ایشان، عشق انسانی را پایه و نردبان عشق الهی می‌داند: « اعلم یا أخی- عرّفک الله منازل الأصفیاء فی العشق- که چون جان عشق، به عشق انسانی تربیت یافت، و در سرّ عشق راسخ شد، و دل به آتش عشق از خطرات نفسانی و شیطانی تهذیب یافت، نفس امّاره در تحت لگد قهر عشق، مطمئنه گشت. عقل را منازل عشق آموختند؛ روح را مقام عشق پیدا شد؛ نفس حسّی و نفس حیوانی رنگ معنی گرفت. سیر منازل عشق به روح تمام گشت؛ وی را آداب و علم طریق عشق حاصل شد. » ( بقلی، 1379، قطعه‌ی 203: 99 ) و در جای دیگری، چکیده‌ی این دیدگاه را چنین بازگو می‌کند: « اعلم یا أخی- زیّنک الله بنور عبودیته- که عاشق ساده چون از حدّ امتحان عشق انسانی به عشق ربّانی آمد، حاجتمند مدارج معاملات باشد ... » ( همان، قطعه‌ی 208: 101 ) و در مشرب الأرواح نیز به همین عقیده اشاره کرده است: « و عشق انسانی نردبان عشق روحانی است ... » ( ص 368 )
ابن عربی نیز، عشق انسانی را در حکم پل ارتباطی انسان با آسمان و عشق ربّانی می‌یابد. اما از این باب، بسیار موجز و بسیار دقیق سخن می‌گوید تا مبادا هر که به شهوت گرفتار می‌شود، خود را به این مرحله وارد بیند ( ابن عربی بزرگ عالم عرفان نظری، ص 102 ): « درباره‌ی هیچ پیغمبری از پیامبران وارد نشده که زنان برای او دوست داشته شوند ... پس رسول خدا آنان را از آن جهت که خداوند برای او دوست داشته، دوستشان دارد ... » ( الفتوحات المکیه، ج2، ص 179 و مقایسه شود با فصوص الحکم، 1075/2، 1077، 1086 و 1091 )
مولوی نیز عقیده دارد که عشق‌های صورتی به معنا تعلّق می‌گیرد نه بر صورت، زیرا هر زیبایی و جمالی، پرتوی از جمال مطلق محبوب است:
این رها کن، عشق‌های صورتی
نیست بر صورت، نه بر رویِ سِتی
آنچه معشوق است، صورت نیست آن
خواه عشقِ این جهان، خواه آن جهان
آنچه بر صورت تو عاشق گشته‌ای
چون برون شد جان، چرایش هشته‌ای ؟
صورتش برجاست این سیری ز چیست ؟
عاشقا واجو که معشوقی تو کیست ؟
آنچه محسوس است اگر معشوقه است
عاشقستی هر که او را حس هست
( مثنوی، 219/5 )
از این رو، می‌توان دریافت که از دیدگاه دیلمی و بزرگان تصوّف اسلامی، عشق پاک انسانی و محبت حقیقی که از چارچوب ادراکات حسّی و بهیمی درگذرد، پل و نردبان رسیدن به عشق الهی دانسته شده است.

نتیجه گیری

1. دیلمی به حقّ، شایسته‌ی عنوان « نخستین نظریه پرداز تصوف اسلامی در حوزه‌ی عشق الهی » است. آبشخور اساسی دیدگاه‌های وی همان تصوّف اسلامی و حکمت یونانی بوده که نبوغ ایرانی وی سبب پرباری و شکوفایی آن‌ها گردیده است.
2. دیدگاه‌های وی، نقش بسیار مهمی در تکامل و شکل گیری اندیشه‌ی تصوف و عرفان اسلامی درباره‌ی عشق معنوی و الهی داشته است. بیشترین بازتاب اندیشه‌های وی در آرای روزبهان بقلی صاحب عبهرالعاشقین دیده می‌شود.
3. هرچند که میان دیدگاه‌های دیلمی یا برخی از بزرگان تصوّف و عرفان اسلامی، مشابهت‌هایی دیده می‌شود، اما باید در ذهن داشته باشیم که چه بسا آن بزرگان، دیدگاه‌های خود را به گونه‌ای مستقل و نوین و بدون آگاهی از نظریه‌های دیلمی، ابداع نموده باشند و این تشابهات تنها از باب توارد خاطر باشد.
4. بیشترین بازتاب دیدگاه‌های دیلمی در تصوّف اسلامی مربوط به مسائل بنیادین نظریه‌ی عشق الهی است. به نظر می‌رسد وی با طرح این مبانی نظری، بر آن بوده است تا در چند شاخص اساسی زیر به معرفت و نظر برسد. مباحثی همچون ماهیّت عشق، منشأ و ریشه‌ی آن، علّت و سبب عشق الهی، تفاوت، تمییز و پیوند میان عشق انسانی و الهی، تقسیمات و مراتب عشق.

پی‌نوشت‌ها:

1. استادیار دانشگاه رازی کرمانشاه
2. استادیار دانشگاه رازی کرمانشاه
3. علی ابن محمد ابن عباس؛ دانشمند، ادیب و فیلسوف ایرانی سده‌ی چهارم هجری است. از آثار برجسته‌ی وی می‌توان به کتاب البصائر و الذخائر، الامتاع و المؤانسة، الصدیق و الصداقة و ... اشاره کرد. ( ابوحیّان توحیدی، ص 9-15 )
4. ابن خفیف از مشایخ بزرگ قرن چهارم هجری و بنیان گذار سلسله‌ی « خفیفه » بود. وی نزد استادان متعدّدی در تصوّف، حدیث، فقه و کلام تلمّذ کرد. در تألیف و تصنیف، آثار علمی و عرفانی پرکار بود و از اقوالش مشخص می‌شود که مشرب عرفانی او از مشی عرفانی جُنید و پیروانش متأثر بود. ( ر. ک: تاریخ تصوف 1، ص 118-120 )
5. آنا ماری شیمل، این ترجمه را به همراه دو رساله‌ی کوتاه از ابن خفیف، تصحیح و چاپ کرده است. افزون بر اقوال و احوالی که در این کتاب از ابن خفیف، معرّفی شده، سخنان دیگری از او درباره‌ی ایمان، رجا، یقین، صبر، رضا، فقر، حیرت، مشاهده، ارادت، تصوّف و صوفی، خوف و مراقبه و دیگر موضوع‌های عرفانی نقل شده است. ( ر. ک: تاریخ تصوف 1، ص 120 و نیز برای اطلاع بیشتر، ر. ک: حاشیه شماره «1» همان )
متأسفانه نسخه‌ی اصلی کتاب سیرت ابن خفیف که دیلمی آن را به زبان عربی و درباره‌ی زندگی و احوال استادش نگاشته، نیز گم شده است، و در حال حاضر، تنها، نسخه‌ی ترجمه شده‌ی فارسی این کتاب، موجود است. همان طور که گفته شد، مستشرق آلمانی، آنا ماری شیمل، به سال 1955 م آن را در ترکیه تصحیح و به چاپ رسانده است. بعدها نیز ابراهیم الدّسوقی در سال 1977 م آن را به زبان عربی، برگردان کرده است. ( ر. ک: مقال فی کتاب عطف الألف، ص 1 ) این کتاب در ایران، به سال 1363 ش و با اهتمام دکتر توفیق سبحانی مورد ارزیابی و چاپ قرار گرفته است.
6. این کتاب، از سوی یک پژوهشگر و شرق شناس فرانسوی به نام « ج. ک ثادیه » در سال 1962م، در قاهره، تصحیح و به چاپ رسیده است. « ثادیه » این اثر برجسته و گمنام عرفانی را بر اساس روشی علمی و نوین تصحیح کرده و خود وی نیز آن را در دهه‌ی هشتاد به زبان فرانسه ترجمه کرده است. غیر از « ثادیه » این کتاب را پژوهشگر دیگری به نام « ژوزف نورمنت بل » که آمریکایی تبار و استاد زبان عربی دانشگاه برگن نروژ بوده، به همراه دکتر حسن الشافعی، استاد دانشکده‌ی دارالعلوم قاهره و عضو مجمع زبان عربی مصر و ریاست پیشین دانشگاه اسلامی پاکستان، تصحیح و به زبان انگلیسی نیز ترجمه کرده‌اند.
روایت این کتاب، بر اساس روایت، شیخ ابوالحسن ابن بکران بن الفضل و او نیز به روایت، ابوشجاع محمدابن سعدان المقاریضی بوده است. هر دو از بزرگان تصوّف و تربیت شده‌ی مکتب عرفانی شیراز به شمار می‌آیند.
7. این کتاب با ترجمه‌ی عیسی نجفی و تورج زینی وند در سال 1390 از سوی انتشارات دانشگاه رازی چاپ شده است.
8. جام این باده همچون ماه تمام و باده‎اش همانند خورشید و ساقی که آن را می‌گرداند، به سان هلال و چون با آب ترکیب شود حباب‌های برآمده از آن گویی ستارگان آسمانی هستند. این باده، ناب و پاک است، اما آب نیست. لطیف است، اما هوا نیست. نور است، اما آتش نیست. روح است، اما در جسم نیست.
9. خداوند نور آسمان‌ها و زمین است. مَثَلِ نور او چون چراغدانی است که در آن چراغی، و آن چراغ در شیشه‌ای است. آن شیشه گویی اختر درخشان است که از درخت خجسته‌ی زیتونی که نه شرقی است و نه غربی، افروخته می‌شود، نزدیک است که روغنش- هرچند بدان آتشی نرسیده باشد- روشنی بخشد. روشنی بر روی روشنی است. خدا هرکه را بخواهد با نور خویش هدایت می‌کند، و این مثل‌ها را خدا برای مردم می‌زند و خدا به هر چیزی داناست.
10. به یاد حضرت دوست باده‌ای نوشیدیم و بدان مست شدیم پیش از آنکه درخت تاک آفریده شود.
11. هستی به مدد حکمت الهی با بهره مندی از این باده‌ی ازلی، پدیدار شده و فلسفه و حقیقت این حکمت بر آن کسی که درک و معرفتی ندارد، پوشیده مانده است. ( وجود هستی، قائم به وجود پروردگار است ).
12. و تو میثاق عشق و دوستی را پیش از آنکه گِل وجود من سرشته شود با من بسته‌ای. و من همچنان بر آن عهد پیشین ( ازلی ) بوده و پیمانم تغییر نکرده و در عهد پسین ( ابدی ) نیز بر همانم. ( پیمان میان من و حضرت حقّ، ازلی و ابدی است. )
13. به مقام دوستی و عشق او رسیدم؛ نه با گوش و چشم و نه با اکتساب آن یا اینکه از روی اختیار و سرشت خوش باشد.
14. و هنگامی را که پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذریّه‌ی آنان را برگرفت و ایشان را بر خودشان گمراه ساخت که آیا پروردگار شما نیستم ؟ گفتند: چرا گواهی دادیم تا مبادا روز قیامت بگویید ما از این ( امر ) غافل بودیم.

منابع تحقیق:
- قرآن کریم ( ترجمه‌ی محمدمهدی فولادوند ).
- ابن عربی بزرگ عالم عرفان نظری؛ کاظم محمدی، چ3، نجم کبری، تهران 1386.
-ابوحیّان توحیدی؛ علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چ1، طرح، تهران 1374.
- احیاء علوم الدین؛ محمدابن محمد غزالی، ترجمه‌ی مؤیدالدّین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، چ5، علمی و فرهنگی، تهران 1386.
- اشعة اللمعات ( با ضمیمه سوانح )؛ احمد غزالی، تصحیح حامد ربانی، ج1، کتابفروشی حامدی، تهران.
- تاریخ تصوف (1)؛ دهباشی مهدی و علی اصغر میرباقری فرد، چ2، سمت، تهران 1386.
- تذکرة الاولیاء؛ فریدالدین عطار نیشابوری، به کوشش محمد استعلامی، چاپ 14، زوار، تهران 1373.
- حکمة الاشراق؛ شهاب الدین یحیی سهروردی، ترجمه و شرح سیدجعفر سجادی، چ6، دانشگاه تهران 1372.
- در سایه‌ی آفتاب؛ شعر فارسی و ساخت شکنی در شعر مولوی؛ تقی پورنامداریان، چ2، سخن، تهران 1384.
- درآمدی بر تصوف و عرفان اسلامی، ویلیام چیتیک، ترجمه‌ی جلیل پروین، چ1، حکمت، تهران 1388.
- دریای جان؛ هلموت ریتر، ج1، ترجمه‌ی عباس زریاب خویی و مهر افاق بایبوردی، 1377؛ ج2، ترجمه‌ی مهر آفاق بایبوردی، 1379، چ2، الهدی، تهران.
- دیوان ابن الفارض؛ ابوحفص عمربن أبی الحسن الحموی ابن الفارض، اعتنی به و شرحه هیثم هلال، الطبعة الثالثة، دارالمعرفة، بیروت 1429.
- دیوان؛ خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، به اهتمام محمد قزوینی و قاسم غنی، چ5، زوار، تهران 1367.
- رساله عشق و عقل؛ نجم الدین رازی، به اهتمام و تصحیح تقلی تفضلی، چ5، علمی و فرهنگی، تهران 1386.
- سیرت شیخ کبیر ابوعبدالله ابن خفیف شیرازی، ابوالحسن علی ابن محمد دیلمی، ترجمه‌ی رکن الدین یحیی ابن جنید شیرازی، تصحیح آنا ماری شیمل طاری، به کوشش توفیق سبحانی، ج1، بابک، تهران 1363.
- عبهرالعاشقین؛ روزبهان بقلی شیرازی، تصحیح هنری کربن و محمد معین، چ4، منوچهری، تهران 1379.
- عشق الهی در عرفان اسلامی؛ بنیامین ابراهموف، ترجمه‌ی حمیرا ارسنجانی، ویراسته‌ی مصطفی ملکیان، چ1، نگاه معاصر، تهران 1388.
- عشق و زیبایی در آثار ابن عربی ( مجموعه مقالات در نکوداشت محیی الدین ابن عربی؛ شهود عاشقانه )؛ نصرالله حکمت، به اهتمام محمود اسعدی، چ1، جهان فرهنگ، تهران 1384.
- عشق و عرفان از دیدگاه ابن عربی؛ محمود محمود الغراب، ترجمه‌ی محمد رادمنش، چ3، جام، تهران 1389.
- عطف الألف المألوف علی اللّام المعطوف؛ ابوالحسن علی ابن محمد دیلمی، ترجمه‌ی عیسی نجفی و تورج زینی وند، چ1، دانشگاه رازی، کرمانشاه 1390.
- عطف الألف المأولف علی اللّام المعطوف؛ ابوالحسن علی ابن محمد دیلمی، حقّقه و قدّم علیه ج. ل. ثادیه، القاهره 1962.
- غزلیات شمس؛ جلال الدین محمد مولوی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، چ4، امیرکبیر، تهران 1364.
- الفتوحات المکّیة فی معرفة أسرار المالکیة و الملکیة؛ محیی الدین ابن عربی، ترجمه‌ی محمد خواجوی، چ4، مولی، تهران 1386.
- فصوص الحکم؛ محیی الدین ابن عربی، شرح داوود قیصری، ترجمه‌ی محمد خواجوی، چ1، مولی، تهران 1387.
- مثنوی معنوی؛ جلال الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون، چ7، محمد، تهران 1389.
- مجموعه آثار فارسی احمد غزالی ( سوانح العشاق )؛ احمد غزالی، به اهتمام احمد مجاهد، چ2، دانشگاه تهران 1370.
- مشارق انوارالقلوب و مفاتیح اسرارالغیوب؛ عبدالرحمن ابن محمدالانصاری ابن الدّباغ، تحقیق هـ ریتر، ترجمه‌ی قاسم انصاری، چ1، طهوری، تهران 1379.
- مشرب الأرواح؛ روزبهان بقلی شیرازی، ترجمه و شرح قاسم میرآخوری، چ1، آزادمهر، تهران 1389.
- مقال فی کتاب عطف الألف المألوف علی اللّام المعطوف لأبی الحسن الدیلمی؛ علی جمعه، www.nadyelfikr.net,2009
- « نظریه‌ی عشق در متون کهن عرفانی »؛ بهمن نزهت، فصلنامه متن پژوهی، دانشکده ادبیات فارسی و زبان‌های خارجی دانشگاه علامه طباطبایی، سال 14، شماره 43، 1389.
منبع مقاله :
مطالعات عرفانی ( مجله علمی- پژوهشی )، دانشکده علوم انسانی دانشگاه کاشان، شماره پانزدهم، بهار و تابستان 91، ص 53-76.